Deleuze, Gilles/ Guattari, Félix (1980); „1440 – Das Glatte und das Gekerbte“

Schon in die Überschrift integrieren die zwei Autoren zwei zentrale Metaphern, auf deren (nicht nur) bildhafte Aussagekraft sie ihre im Folgenden dargelegten Überlegungen basieren; der glatte Raum ist jener der Nomaden, während der sesshafte Mensch durch seine Praktiken einen gekerbten Raum zur Betrachtung hinterlässt. Der glatte Raum ist Grundlage für die Entwicklung der Kriegsmaschinerie, während der Staatsapparat den gekerbten Raum schafft. Sie existieren allerdings beide nur aufgrund ständiger Vermischung; „der glatte Raum wird unaufhörlich in einen gekerbten Raum übertragen und überführt; der gekerbte Raum wird ständig umgekrempelt, in einen glatten Raum zurückverwandelt“[1]. Nichts desto trotz sind sie ganz klar theoretisch voneinander unterscheidbar.

Deleuze und Guattari gehen also diesen Differenzen, den Verwischungen, den Übergängen und Bewegungen dieser beiden Räume auf den Grund; zu diesem Zwecke betrachten sie verschiedene Modelle.

Das Modell der Musik:

Die beiden Autoren finden die erste modellhafte Darstellung und die erste begriffliche Erfassung dieser Beziehung(sebenen) beim Komponisten Pierre Boulez. „Im Prinzip sagt Boulez, daß man in einem glatten Zeit-Raum besetzt, ohne zu zählen, während man in einem gekerbten Zeit-Raum zählt, um zu besetzen“[2]. Es geht also um die Unterscheidung zwischen metrisch/nicht-metrisch, zwischen dimensionalen und gerichteten Räumen.

Der glatte Raum ist eher mit Begriffen wie Ordnung, Statik, Stabilität, Gleichmäßigkeit, Konstanz zu verbinden, während der gekerbte Raum variabel, unregelmäßig, nicht festgelegt erscheint. Aber wie funktioniert die Kommunikation zwischen den beiden, wie schaut die Beziehung aus, wie der Wechsel und wie die Überlagerungen?

„Das Gekerbte ist das, was das Festgelegte und Variable miteinander verflicht, was unterschiedliche Formen ordnet und einander folgen läßt und was horizontale Melodielinien und vertikale Harmonieebenen organisiert“[3]. Kontinuierliche Variation, die Verschmelzung von Harmonie und Melodie zum Ziele der Freisetzung rhythmischer Werte hingegen zeichnet das Glatte aus.

Das Modell des Meeres:

In beiden hier besprochenen Räumen gibt es Punkte, Linien und Oberflächen. Im gekerbten Raum werden Linien meist Punkten untergeordnet, Erstere sind nur die Verbindungen zwischen Letzteren, im glatten Raum ist das umgekehrte Prinzip dominierend (dementsprechend „reißt die Bahn den Stillstand fort“[4]). Im glatten Raum ist die Linie ein Vektor, eine Richtung; er wird geschaffen durch örtlich begrenzte Operationen und Richtungsänderungen, und ist somit nicht dimensional oder metrisch. Affekte, Ereignisse, geformte oder (haptisch) wahrgenommene Dinge dominieren und besetzen ihn. Die Materialien verweisen nur auf Kräfte oder dienen ihnen als Symbole, während im gekerbten Raum die Formen Materie organisieren. Organlose Körper, Entfernungen, symptomische und einschätzende Wahrnehmung stehen Organismus und Organisation, Maßeinheiten und Besitztümern des gekerbten Raums gegenüber.

Und inmitten dieser Gegensätzlichkeiten findet sich das Meer wieder. Gilt es ursprünglich als glatter Raum par excellence, „wird es am ehesten mit den Anforderungen einer immer strengeren Einkerbung konfrontiert“[5]. Anders als man jetzt vielleicht glauben mag, spielen Deleuze und Guattari allerdings nicht auf maritime bauliche Einschränkungen in Landnähe an, sondern auf die Navigation auf hoher See. Dafür verantwortlich zeichnen in erster Linie die Astronomie und die Geographie (stellare Berechnung der Position und Kartographie).

Den Wendepunkt – um den Titel des vorliegenden Textes nicht erklärungsfrei für sich sprechen zu lassen –, „der eine erste entscheidende Einkerbung bedeutete und die großen Entdeckungen ermöglichte“[6], sehen die Autoren im Jahre 1440; allerdings nur als Resultat und folglich punktuelle Repräsentation lange vorangehender Entwicklungen nomadischer Navigation. Anhand immer zahlreicherer Charakteristika wurde der Archetypus aller glatten Räume immer öfter mit Raster über- und durchzogen. „Es hat sich immer mehr etwas Dimensionales herausgebildet, das sich das Direktionale unterordnete oder es überlagerte“[7].

Ähnlich erging es dem Luftraum; die Umkehrung gekerbter in glatte Räume folgte allerdings „auf dem Fuße“; so zum Beispiel in Form von Unterseebooten, die jegliche Rasterung ignorierte, „allerdings, in der verrücktesten Umkehrung, um das eingekerbte Land besser kontrollieren zu können“[8]. Das Glatte ist – aufgrund seines Deterritorialisierungsvermögens – dem Gekerbten immer überlegen.

Anhand der Oberfläche der beiden Räume unterscheiden Deleuze und Guattari diese prinzipiell auf dreifache Art und Weise:

  • umgekehrte Beziehung von Punkt und Linie
  • unterschiedliche Art der Linie (gerichtet-glatt vs. dimensional-gekerbt)
  • geschlossene, festgelegte Oberfläche, eingeteilt anhand der Einkerbungen vs. offener Raum „entsprechend den Frequenzen und der Länge der Wegstrecken“[9].

Die Unterschiede sind also recht einfach festzumachen, aber umso schwieriger auszumachen. Man kann nicht einfach nur das Meer, die Wüste, die Steppe und den Himmel als Glattes sehen; auch die Erde selbst – „je nachdem, ob es eine Kultur im Nomos-Raum oder eine Agrikultur im Stadt-Raum gibt“[10] – ist in sich gegensätzlich. Genauso beeinflussen sich Stadt- und Landgebiet gegenseitig, es gehen glatte Räume von der Stadt aus, und das Meer wird immer mehr zum gekerbten Raum (wie schon zuvor erläutert).

Die Autoren selbst kommen also zu dem Schluss, dass der einfache Gegensatz glatt-gekerbt zu immer mehr Komplikationen führt, je tiefer man theoretisch gräbt. Gerade dadurch fühlen sie sich jedoch in ihrer Herangehensweise bestätigt, „weil sie [die Komplikationen; Anm.] dissymmetrische Bewegung ins Spiel bringen“[11].

Deleuze und Guattari sehen die Hauptbegründung dafür in der subjektiven Anschauung, in der Tatsache, dass die Unterschiede ganz einfach nicht objektiv sind (als Beispiele werden hier moderne Nomaden in der Stadt, oder jene, die eingekerbt in der Wüste leben, genannt; genauso gibt es aber auch das Reisen an Ort und Stelle). „Kurz gesagt, Reisen unterscheiden sich weder durch die objektive Qualität on Orten, noch durch die messbare Quantität der Bewegung, noch durch irgendetwas, das nur im Geiste stattfindet, sondern durch die Art der Verräumlichung, durch die Art im Raum zu sein, oder wie der Raum zu sein“[12].

Es geht – so der Schluss aus den eben erläuterten Überlegungen – also um die jeweilige Sichtweise des aktuell durch den gegenwärtigen Raum Reisenden. „Die Konfrontation von Glattem und Gekerbtem, die Übergänge, die Wechsel und die Überlagerungen finden heute und in den unterschiedlichsten Richtungen statt“[13].



[1] Deleuze, Gilles/ Guattari, Félix (1980); 1440 – Das Glatte und das Gekerbte, in: Dünne, Jörg/ Günzel, Stephan (Hrsg.); Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften; Suhrkamp Taschenbuch Verlag; Frankfurt am Main, 2006; S. 434.

[2] Ebenda, S. 435

[3] Ebenda, S. 436

[4] Ebenda, S. 437

[5] Ebenda, S. 438

[6] Ebenda, S. 438

[7] Ebenda, S. 439

[8] Ebenda, S. 439

[9] Ebenda, S. 440

[10] Ebenda, S. 441

[11] Ebenda, S. 442

[12] Ebenda, S. 443

[13] Ebenda, S. 443

Arendt, Hannah (1960); „Der Raum des Öffentlichen und der Bereich des Privaten“

Die Schwierigkeit des Erfassens der Unterscheidung zwischen dem Politischen und dem Sozialen fällt – so argumentiert Arendt zu Beginn des vorliegenden Textes – mit dem Beginn der Neuzeit zusammen. Wurde ursprünglich relativ einfach der Bereich des Haushalts dem Privaten, und demgegenüber der Raum des Politischen dem Öffentlichen zugeordnet, so kam „das Aufkommen eines im eigentlichen Sinne gesellschaftlichen Raumes, […] der seine politische Form im Nationalstaat gefunden hat“[1] neu hinzu.

Bei Arendt ist Gesellschaft ein Familienkollektiv, in seiner ökonomischen Form eine Art Über-Familie, politische organisiert in Form der Nation.

Die Schaffung des Stadt-Staates ging ganz klar zu Lasten der Bedeutung des Privaten; dennoch blieb diesem die zentrale Position der grundsätzlichen Lokalisierung in der gemeinsamen Welt erhalten. Grundsätzliche Motivation des Privaten war das Leben selbst; Arbeiten und Gebären waren Antrieb, aber nur aus menschlichen Bedürfnissen und Lebensnotwendigkeiten heraus.

„Im Gegensatz hierzu war der Raum der Polis das Reich der Freiheit“[2]. Politik war in keinem Fall notwendig für die Gesellschaft oder gar das Leben. Es ist die Freiheit der Gesellschaft, die für eine Beschränkung der politischen Machtvollkommenheit verantwortlich zeichnet. „Freiheit hat ihren Sitz im Gesellschaftlichen, während Zwang und Gewalt im Politischen lokalisiert sind und so das Monopol des Staates werden“[3].

Der private Bereich zeichnet sich bei Arendt durch die Abwesenheit von anderen aus. Sie attestiert der modernen Welt jedoch, dass die Massengesellschaft den privaten Bereich (genauso wie den öffentlichen Raum) zerstört; damit geht den Menschen einerseits ihr Platz in der Welt verloren, andererseits kommt ihnen die Sicherheit der eigenen vier Wände abhanden. Eine radikale Bedrohung des Privaten war oft Begleiterscheinung des Absterbens des Öffentlichen. Und das obwohl der einzig positive Bezug des Öffentlichen zum Privaten der Schutz des Eigentums ist. Der Konnex zum Politischen besteht in der modernen gedanklichen Besetzung von Eigentum mit Besitz und Reichtum, die „geschichtlich immer eine größere Rolle im Politischen gespielt haben als irgendein anderes nur privates Anliegen oder Interesse“[4].

Das Übersehen des Unterschieds zwischen Eigentum und Besitz hat seinen Ursprung – leicht nachvollziehbar – in der Voraussetzung von Besitz für den Eintritt in den politischen Raum der Gesellschaften des 19. Jahrhunderts. Doch beweist heute die Tatsache, dass eine Steigerung des Reichtums der Gesellschaft in keinem Fall mit einer Steigerung des Privateigentums zusammenfallen muss (oder sogar ein Schwinden von selbigem bedeuten kann), dass Eigentum und Besitz ganz verschiedener Natur sind.

Kein Eigentum zu haben, bedeutete ursprünglich keinen Platz in der Gesellschaft zu haben. Besitz (zum Beispiel von ansässigen Fremden) konnte diese Lücke nicht füllen. „Das Eigentum selbst wiederum war mehr als eine Wohnstätte; es bot als Privates den Ort, an dem sich vollziehen konnte, was seinem Wesen nach verborgen war“[5]. An diesem Ort der Verborgenheit wurden Menschen geboren und sterben dort ebenso geschützt wieder; ihr Leben aber verbringen sie nicht dort. Das Geheimnis des Anfangs und des Endes (der Mensch weiß ja nicht woher er kommt und wohin er geht) „kann nur da gewahrt werden, wo die Helle der Öffentlichkeit nicht hindringt“[6].

Es ist also die äußere Gestalt dieses Bereichs, die die Öffentlichkeit nichts angeht. Erst inmitten des Öffentlichen erscheint das Private als eingegrenzt. Das öffentliche Gemeinwesen ist dementsprechend verpflichtet, diese Grenzen zu wahren und gewährleisten. Und daher rührt – so der Schluss Arendt’s – die Räumlichkeit von Gesetz überhaupt. „Das griechische Gesetz war wirklich eine ‚Gesetzesmauer’ und schuf als solche den Raum der Polis“[7]. Es war weder der Gehalt und das Resultat politischen Handelns (wie später bei den Römern oder Kant), noch eine Aufzählung von Verboten. Vielmehr schuf das griechische Gesetz einen privaten Bereich für die Mitglieder seiner Gesellschaft und damit gleichzeitig einen öffentlichen Raum, und dieser – dieses Eingehegte – war das eigentlich Politische. „Ohne die Mauer des Gesetzes konnte ein öffentlicher Raum so wenig existieren wie ein Stück Grundeigentum ohne den es einhegenden Zaun“[8].

Dementsprechend war Besitz als solcher zu wenig um Bürgerrechte ausüben zu dürfen/können; der Raum des Privaten bildete einen immanenten Teil, gleichsam die andere Seite des Öffentlichen.



[1] Arendt, Hannah (1960); Der Raum des Öffentlichen und der Bereich des Privaten, in: Dünne, Jörg/ Günzel, Stephan (Hrsg.); Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften; Suhrkamp Taschenbuch Verlag; Frankfurt am Main, 2006; S. 420.

[2] Ebenda, S. 423

[3] Ebenda, S. 424

[4] Ebenda, S. 427

[5] Ebenda, S. 429

[6] Ebenda, S. 430

[7] Ebenda, S. 430 f.

[8] Ebenda, S. 431

Schmitt, Carl (1950); „Das Recht als Einheit von Ordnung und Ortung“

Auf die problematische Distinguiertheit Schmitts in Bezug auf seine enge Affinität zum Nationalsozialismus sowie seiner fatalistischen Nähe zum negativ konnotierten Begriff „Geopolitik“ wurde in einem anderen Artikel schon hingewiesen. Es wird nun versucht den vorliegenden Artikel soweit als möglich sachlich zu exzerpieren und wieder zu geben. Auch wenn es sich nicht vermeiden ließ (ganz bewusst nicht) die persönliche – diametral zum schmitt´schen Ansatz stehende – Einstellung des Verfassers der vorliegenden Zusammenfassung zu verbergen.

Schmitt beginnt seinen Text zur Raumbetrachtung mit einer Darstellung seiner Ausgangslage, auf der seine Überlegungen aufbauen. Für ihn ist die Erde – typisches rechtsgerichtetes Denken: mythisch als Mutter alles Seienden gedacht – in dreifacher Weise die Wurzel von Recht und Gerechtigkeit. Erstens birgt die Erde in ihrer Fruchtbarkeit ein inneres Maß, das über Wachstum und Ernte die Mühen seiner Besteller gerecht belohnt. Zweitens weist die Erde feste Linien auf, die Ausdruck der Bearbeitung des Bodens durch den Mensch darstellen. Drittens trägt die Erde menschliche Räumlichkeiten (Häuser, Grenzsteine, Bauwerke, usw.), die Ausdruck von Ordnung und Ortungen menschlichen Zusammenlebens offenbaren. Dadurch werden Strukturen der Gesellschaft öffentlich sichtbar gemacht. Schmitt, Carl (1950); „Das Recht als Einheit von Ordnung und Ortung“ weiterlesen

Braudel, Fernand (1949); „Géohistoire und geographischer Determinismus“

Braudel beginnt seinen Text mit einer Skizzierung dessen, was Geohistoire bedeutet und in weiterer Folge welchem Anspruch seine Arbeit geschuldet ist. Braudel hat ein zweifaches Anliegen: Erstens geht es darum Geographie nicht nur als Humangeographie der gegenwärtigen Probleme zu begreifen, sondern auch gegenüber den historischen Entwicklungen und Erkenntnissen – gemeinhin der Zeit an sich – entsprechend Rechnung zu tragen. Zweitens geht es darum aus einer historischen Geographie die sich ausschließlich der Untersuchung von Staatsgrenzen und dessen administrativen Einheiten verschrieben hat, eine wirkliche retrospektive Humangeographie zu entwickeln, die auch die Erde und deren topologischen Eigenheiten (Klima, Boden, Lebewesen, gewerbliche Aktivitäten) nicht nur berücksichtigt, sondern auch in einen kausalen Zusammenhang bringen kann.

Für Braudel ist gerade das Mittelmeer ein sowohl zeitlich als auch materiell akkurates Forschungsbiotop, an dem solch ein zweifacher Anspruch verwirklicht werden kann[1]. „Ist es nicht ein Verbund halbautonomer Welten, eine Föderation lebenskräftiger, unverwechselbarer und doch stets miteinander vergleichbarer Mittelmeerräume? Die Erfahrungen folgen hier in geschwisterlich erlebter Eintracht miteinander“[2].

Was Braudel genau meint ist, dass es möglich sein muss Entwicklungen aus unterschiedlicher Zeitepochen und/oder unterschiedlichen „Arealen“ des Mittelmeerraumes über zeitliche und räumliche Bewegungen quer zueinander in vergleichende Einklänge zu bringen. Braudel ist sich den Gefahren solcher Vergleiche durchaus bewusst, dennoch versteht er sie nicht nur als problematisch sondern zugleich auch als Chance der Erkenntnisgewinnung. „Eine gefährliche Methode? […] Warum profitieren wir nicht von dieser Arbeit [die von anderen Forschern aus anderen Zeitepochen geleistet wurden. Anm. des Verfassers], um unsere Leitlinien aufeinander abzustimmen? Um unsere Schlussfolgerungen mit Hilfe räumlicher Sprünge zu überprüfen, die sich in Zeit und Raum durchsetzen? Darin liegen unverzichtbare Berührungspunkte“[3].

Wobei sich eine Zeit-Raum-Konstante über den räumlichen und zeitlichen Ereignishorizont hinaus gerade in materiell faktischer „Symbiosen“ zwischen Mensch und Erde verdeutlichen lässt. Als exemplarisches Veranschaulichungsbeispiel unter vielen deren sich Braudel bedient, bietet folgendes einen besonders plastischen als durchaus auch aktuellen Einblick was genau darunter zu verstehen ist: „Der Nahe Osten ist nicht von den Arabern erobert worden; er ist es, der sie erobert, der sie assimiliert hat. Er geht mit ihnen um wie jene Blumen mit den Insekten, die so unvorsichtig waren, sich in den Blütenkelchen niederzulassen: sie schließen sich und verschlingen die Insekten“[4].

Im Kontext von Geschichte und ihrem Kontakt zum „Boden“, stellt sich Braudel auch der weitreichenden Debatte über den geographischen Determinismus. Braudel attestiert Ratzel einen geographischen Fatalismus und wendet sich gegen den „geographischen Hausgebrauch“, dass es nur durch die „Einmischung“ eines Historikers – innerhalb der Geographie – möglich sei, sich gegen einen simplifizierten Determinismus wenden zu können. Darüber hinaus verwehrt sich Braudel dagegen eine willkürliche Entscheidung in der Wahl des Untersuchungsgegenstandes Mensch oder seiner Umgebung treffen zu müssen.



[1] Für eine umfassende und doch kompakte Einführung in Braudel´s Arbeiten zum Mittelmeer vgl. Braudel, Fernand / Duby, Georges / Aymard, Maurice (2006): Die Welt des Mittelmeeres. Zur Geschichte und Geographie kultureller Lebensformen. Fischer Verlag: Frankfurt.

[2] Braudel, Fernand (1949): Géohistoire und geographischer Determinismus. In: Dünne, Jörg / Günzel, Stephan (Hg.) (2006): Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften. Suhrkamp: Frankfurt/Main, S. 397.

[3] Ebenda, S. 397

[4] Ebenda, S. 400

Ratzel, Friedrich (1894); „Über die geographische Lage“

Vorliegender Text bildete Ende des 19. Jahrhunderts die Grund- und Vorlage für Ratzel’s Politische Geographie[1]. Zu Beginn beschreibt er das Dasein von Generationen eines Volkes als Berg- und Talfahrt, als sich unaufhörlich wiederholendes Absteigen in ein und Aufsteigen aus einem Wellental, als stetig fließender Strom, dessen Kontinuität nur durch Klippen im Strombett gestört werden kann; so entstehen Veränderungen und Neuerungen für den Strom, aber nicht für das Strombett. An ein und derselben Stelle wird also immer derselbe Einfluss auf verschiedene Bewegungen ausgeübt.

Die geographische Lage ist also etwas Beständiges in der und für die Bewegung; sie gehört der Erdoberfläche an und entscheidet über Boden, Klima, Grenzen, Ausdehnung und Zahl des darauf stattfindenden Lebens.

Ratzel empfindet es als unausweichlich, jedem wichtigen Gegenstand seiner geographischen Lage zu zuweisen; sie ist das einzig Beständige im Verlauf der Geschichte. Dementsprechend „überlegen“ sind Völker in ihrem je angestammten Gebiet; „Der Anschluß an das von der Natur Gegebene hat sich […] jeweils als das Beste gezeigt“[2], proklamiert Ratzel eine Beibehaltung territorialer Kontinuität. Allerdings denkt er diese Stabilität in einem wechselseitigen Austausch- und Inspirationsverhältnis mit benachbarten Gebieten; das „Wie?“ bestimmt auch hier die Lage.

Nichts desto trotz bedeutet die Lage nicht ein totes, starres Nebeneinander von Gebieten, sondern ein aneinander gegliedertes Verhältnis; es gibt keine absolute Isolation.

Die Lage eines Landes bestimmt seine natürlichen Eigenschaften. Flächenausdehnung, also Größe ist ein wesentlicher Bestandteil der geographischen Lage; ändert sich die Größe, ändert sich die Lage (und ihre Grenzen). Wobei Lage bei Ratzel keineswegs gleichbedeutend mit Raum ist, da auch Qualität oder Bedeutung der Lage eine Rolle spielen (z.B. Ausdehnung in Richtung Meer, Lage zwischen größeren Nachbarn, o.ä.). Diese Komponenten bestimmen u.a. auch das politische Gewicht des Landes.

„Der politische Raum hat endlich etwas Abstraktes, während der politischen Lage im Vergleich zu ihm ein begrenzter, organischer Charakter zukommt“[3]. Dies bezieht diese Konstanten politischer Geographie natürlich verstärkt aufeinander.

Die Lage erfährt – mehr als der politische Raum – eine enorme Einflussnahme und Determination durch die Erdoberfläche. Die Grundtatsachen der Lage bleiben im Wesentlichen unverändert, auch wenn große Veränderungen des Raumes die Lage natürlich verändern können. Eine Bestimmung der Lage ist also schwieriger als offenkundig angenommen. Ratzel hält eine Abstraktion der Lage von Punkten (Städte, Berge, Flüsse, etc., die durch Breiten- und Längengrade festgemacht werden) für unwahr und wertlos, weil sie für die politische Geographie zu kurz greift. „Der Punkt kann höchstens den Raum verdeutlichen, nach Lage und Ausdehnung, und gewinnt damit einen symbolischen Wert“[4].

Die Lage eines Landes kann nur durch Bezugnahme auf eine ganze Anzahl von Angaben zu bestimmen sein (durch Bezug auf Lagen, Zonen, Erdteile, Meere, Hauptgebirge, etc.), und erfolgt als solches auch klassifikatorisch. Und dieses klassifizierende Denken – so verlangt Ratzel abschließend für die Lagebestimmung von Ländern – muss vom Größeren zum Kleineren führen, um möglichst klar und einsichtig zu sein.



[1] Ratzel, Friedrich (1923); Politische Geographie oder die Geographie der Staaten, des Verkehrs und des Krieges; München/Berlin: Oldenbourg.

[2] Ratzel, Friedrich (1894); Über die geographische Lage, in: Dünne, Jörg/ Günzel, Stephan (Hrsg.); Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften; Suhrkamp Taschenbuch Verlag; Frankfurt am Main, 2006; S. 387.

[3] Ebenda, S. 392

[4] Ebenda, S. 391

Dünne, Jörg (2006); „Politisch-geographische Räume“

In den sechs klassischen Raum-Texten von Ratzel, Braudel, Schmitt, Arendt sowie Deleuze/Guattari die auf dieser Homepage zusammengefasst veröffentlicht wurden, wird das schon einmal behandelte Thema der Verhältnisse zwischen sozialen und physischen Räumen noch einmal aufgegriffen und um die spezielle Perspektive politischer Relationen erweitert. Wobei die Bezugsgröße „politische Relation“ nicht allein auf die Kategorie Staat zu reduzieren ist.

Im Spannungsfeld zwischen Politik und Geographie geht es zum einen um die Frage wie politische Institutionen in geographischen Räumen verortet werden und zum anderen durch welche räumliche Rahmenbedingungen sie sich überhaupt erst konstituierbar machen.[1]

Besonders zentral – und das betrifft vor allem auch spezielle Erkenntnisinteressen unseres Forschungsprojektes – ist die Frage „inwiefern der Ursprung politischen Handelns seit der Antike mit der Einnahme eines Territoriums verknüpft ist […]“[2].

Bis in die 1980er Jahre blieben im deutschen Sprachraum wissenschaftliche Auseinandersetzungen rund um die Begrifflichkeit „Geopolitik“ weitgehend tabu. Das hat natürlich einen allgemein bekannten realen, fatalistischen Hintergrund. Wobei jedoch anthropologische Überlegungen über den Einfluss naturräumlicher Bedingungen auf individuelles bzw. kollektives Handeln eine lange Tradition (Montesquieu; Herder; Rousseau) haben. Die Ablösung menschlichen Handelns von naturräumlichen Vorgaben schafften die Diskussionsgrundlagen für die Frage wie politische Handlungsdimensionen aus geographischen Bedingungen abgeleitet werden können. Und dies war natürlich die verheerende Grundlage der nationalsozialistischen Expansionspolitik die ihre historisch folgenreichste Antwort auf obige Fragestellung gab. Daraus ergab sich die Tabuisierung, die erst durch die Einführung von (post)marxistischen Ansätzen (vor allem durch Yves Lacoste oder der angelsächsischen Spielform der „critical geopolitics“) überwunden werden konnte.

Der heute zu Recht negativ konnotierte und damalig explizit rasse-geprägte Diskurs „Geopolitik“ ist aber prinzipiell von seinem begrifflichen Vorgänger „Politische Geographie“ zu unterscheiden.

Sein Begründer und Hauptvertreter Friedrich Ratzel orientiert sich zwar ebenfalls an einer organizistischen Konzeption des Staates als ein Lebewesen, verweigert sich aber gegen die Instrumentalisierung seiner Theorie, demnach es räumliche „Gesetze“ staatlichen Wachstums gibt, die auf rassischer Überlegenheit begründet sein soll. Stattdessen bauen Ratzels „Gesetzmäßigkeiten“ auf der Dynamisierung von natürlichen Vorgaben auf, die sich Beispielsweise durch Verkehrswege oder Medientechniken ausdrücken und thematisieren lassen. Ratzel benennt die Dynamisierung von geographischen Bedingungen in Abgrenzung von „Raum“ als „Lagen“. „Erst die Lage verschafft einem bestimmten (bei Ratzel als Staat gedacht) Raum in Bezug auf benachbarte Räume eine Relationalität, die nicht in reiner Quantifizierung aufgeht“[3].

Die Beschränkung auf naturräumliche Gegebenheiten brachte Ratzel in späterer Folge – wohl auch zu Recht – den Vorwurf ein, sein Denken sei von geographischem Determinismus geprägt.

Die nachfolgenden Arbeiten auf diesem Gebiet konzentrierten sich nun fieberhaft darauf das Verhältnis von Historiographie und Geographie jenseits einer Vereinnahmung durch letzteres zu entdeterminieren. Vorreiter auf diesem Gebiet war Lucien Febvre, einer der zentralen Vertreter der französischen Annales-Schule, der sich vehement gegen diese Form des geographischen Determinismus zur Wehr setzte. Jedoch blieb es seinem Schüler Fernand Braudel vorbehalten durch seine Studien zum Mittelmeer diesen Determinismus, weniger polemisierend und wissenschaftliche Durchdrungen, auflösen zu können.

Bei Braudel bleibt das Mittelmeer als geographischer Raum zwar Ausgangspunkt seiner Analysen aber es gelingt ihm die Verbindung zwischen deterministischer Artikulation naturräumlicher Gegebenheiten und staatlichen Handeln als Suggestion von Naturgesetzlichkeiten aufzulösen.[4] „Geographischer Raum ist nicht als statischer, sondern als relationaler und somit auch selbst veränderbarer Ermöglichungsrahmen einer politischen und ökonomischen Praxis zu verstehen, die nicht an eine organizistische Vorstellung vom Staat gebunden ist, sondern die territoriale Bindung staatlicher Politik ihrerseits auf einen transnationalen Rahmen von Handelsbeziehungen hin überschreitet“[5].

Carl Schmitt versucht in seinen Schriften ebenfalls einen Kontext zwischen Raum und der politischen Organisationsform des Staates herzustellen. Jedoch baut Schmitt nicht auf geographischen Traditionen auf sondern bedient sich seiner „eigenen“ Disziplin der rechts- und staatstheoretischen Ansätze. Bei Schmitt darf man jedoch nicht vergessen, dass seine Ansätze eine explizite Nähe zum Nationalsozialismus und dessen diskursgeprägten Begriff „Geopolitik“ aufweisen. Somit muss bei der Wiederaufnahme dieses tabuisierten theoretischen Gebietes, die persönliche Rolle von Schmitt und seinen Ansätze immer äußerst kritisch betrachtet und hinterfragt werden. Fairer weise ist aber anzumerken, dass Schmitt nicht mit vagen Organismus-Analogien operierte sondern ein „genealogisch-rechtsphilosophisches Ursprungsdenken“ in Bezug auf die Ausdeutung des Raumes anwendete.

Für Schmitt kommt dem Raum die Funktion eines „Urgrunds“ politischen Handelns überhaupt zu, auf dem und innerhalb dessen sich alle weiteren politischen Interaktionen und territorial raumgreifende nationale Strategien abspielen. Erst durch die Perzeption des räumlichen ergibt sich die Möglichkeit eine positive Rechtsordnung zu begründen. „Schmitts Hauptaugenmerk bei seinem ´territorialen´ Verständnis staatlicher Ordnung ist dabei die Abgrenzung nach außen, d. h. die Etablierung einer kontrollierten Freund-Feind-Beziehung, wie dies für ihn exemplarisch seit der frühen Neuzeit das europäische Völkerrecht schafft“[6].

Diese Sichtweise funktioniert nur auf politische Kosten „weniger geordneter“ Gesellschaften beziehungsweise rechtsfreie Räume, deren Existenz bzw. Existenzrecht dadurch völlig negiert wird. Insofern ergab sich nicht nur eine zweifelhafte Legitimität der nationalsozialistischen Expansionspolitik aufkosten anders gelagerter und rechts geordneter Staaten und Gesellschaften, sondern darüber hinaus ist damit auch eine eurozentristische Sicht enger Prägung konzipiert worden. Aber spätestens seit Ende des Ersten Weltkrieges ist dies schmitt´sche Sichtweise ohnehin ad absurdum geführt worden.

Nichtsdestotrotz haben manche Aspekte der Überlegungen von Schmitt wieder Aktualität erlangt. Gerade in den gegenwärtigen Diskursen über die Fragen zur Ent-Territorialisierung von Staaten, werden die Ansätze Schmitts von konservativen Denkern wieder ins Rennen geführt, um (post-)moderne Theorien zu entkräften.

Während sich Schmitt in seiner Freund-Feind-Konzeption vor allem auf die Ränder und Ausschlusszonen eines Staates und gemeinhin einer Gesellschaft konzentriert, interessiert sich Hannah Arendt für den Kern politischen Handelns. In ihrer Untersuchung der Konstitution der attischen Demokratie und der dort herrschenden „strikten Unterscheidung zwischen der auf Gleichheit basierenden politischen Öffentlichkeit der polis und dem privaten Leben des oikos […]“, geht es Arendt um den Versuch einer Beschreiung des systematischen Kerns des Politischen aus seiner Genealogie heraus. Arendt „leitet […] die Entstehung des Politischen aber nicht aus einer territorialen Abgrenzung staatlicher Macht nach außen her [ab], […] sondern aus einer inneren, nicht genuin territorialen Unterscheidung, die den Ort des demokratischen Handelns als Befreiung von physischen Zwängen in demselben Raum konstituiert, in dem sich auch das alltägliche Leben abspielt. […] Vor diesem Hintergrund lässt sich die von Arendt analysierte ´Erfindung´demokratischer Gleichheit auch raumtheoretisch anders als ein in seiner elitären Reinheit zu verteidigender Freiraum beschreiben […]“[7].

Gilles Deleuze und Félix Guattari wählen in der Frage nach der Verbindung zwischen Politik und Geographie – entgegen der bisher vorgestellten Autoren – einen gänzlich anderen Ansatz.

In ihrer Konzeption der „Geophilosophie“ wird Räumlichkeit von der Materialität des geographischen Bodens vollständig gelöst. In Abgrenzung zur schmitt´schen Raumnahme verstehen Deleuze/Guattari den besonderen Raummomento gerade in der Nichtsesshaftigkeit sowie die darin erkennbaren Bewegungen im Raum. Wobei das „deterritorialisierte“ als das „Glatte“ und das „reterritorialisierte“, sesshafte als das „Gekerbte“ zu verstehen ist. Als anschauliches Beispiel par excellence dient den Beiden die Ära der Seeerkundung: Portugisische Seefahrer kerben das Meer und überziehen es während ihrer Entdeckungsfahrten, z.B. entlang der Küste vor Afrika, mit ornamenthaften Linien, die als symbolischer Ausdruck mit einer „Landnahme“ gleichzusetzen sind. „In ihrer Verkoppelung von Topologie des Glatten bzw. des Gekerbten und topographischer Geschichte der Seefahrt lösen Deleuze und Guattari den Raum von seinem materiellen Substrat, ohne ihn gleichzeitig in bloßer Spiritualität aufgehen zu lassen. […] Im Zuge einer geophilosophischen Dynamik wird die territoriale Basis klassischer staatlicher Politik überschritten, ohne jedoch einfach in einem differenzlosen Raum der Globalisierung aufzugehen […]. […] Politisches Handeln und geographische Raumkonstitutionen durchdringen sich auch gerade in der Gegenwart, womit die Spielräume wie auch die Gefahren geopolitischer Vereinnahmungen nicht geringer werden, sich aber die Orte, an denen sich Raum und Politik artikulieren, unaufhörlich verschieben“[8].



[1] Vgl. Dünne, Jörg (2006): Politisch-geographische Räume. Einleitung. In: Dünne, Jörg / Günzel, Stephan (Hg.) (2006): Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften. Suhrkamp: Frankfurt/Main, S. 371.

[2] Ebenda, S. 371

[3] Ebenda, S. 375

[4] Vgl. ebenda, S. 375

[5] Ebenda, S. 376

[6] Ebenda, S. 377

[7] Ebenda, S. 380 f.

[8] Ebenda, S. 383 f.

Bourdieu, Pierre (1989); „Sozialer Raum, symbolischer Raum“

Bourdieus Ansatz – und darauf baut seine wissenschaftliche Arbeit auf – ist zwar hinlänglich bekannt, aber trotzdem wird in einigen wenigen Sätzen darauf eingegangen. Die innerste Logik der sozialen Welt lässt sich nur fassen, wenn man in die „Besonderheit einer empirischen, in der Geschichte räumlich und zeitlich bestimmbaren Realität eindringt, aber nur um sie als ´besonderen Fall des Möglichen´ zu konstruieren, […] also als Einzelfall in einem endlichen Universum von möglichen Konfigurationen“[1].

In dieser Aussage lässt sich zum einen Bourdieus grundsätzliches Paradigma erkennen und zum anderen schwingen hier auch schon die Grundzüge seines Raumverständnisses mit. Für Bourdieu dient die Analyse des sozialen Raumes immer dem Zweck das Invariante, somit die Struktur der beobachteten Variante zu erfassen.

Die Struktur oder Prinzipien der Konstruktion des sozialen Raumes oder die Mechanismen der Reproduktion dieses Raumes lassen sich nur hervorbringen, wenn es gelingt räumliche Möglichkeiten (Varianten) als Modell mit dem Anspruch auf universelle Gültigkeit unterschiedlicher Kollektivgeschichten zu vergleichen. Wobei hiermit nicht nur unterschiedliche geschichtswissenschaftliche Zeitabschnitte gemeint sind, sondern vor allem auch kulturell unterschiedliche Räume.

Dadurch können die wirklichen Unterschiede „an denen sich Strukturen wie Dispositionen (Habitus) scheiden“[2] erkannt werden, die ihren Ursprung eben nicht in der „natürlich-gegebenen“ Einmaligkeit von Gesellschaften hat, sondern stattdessen in den Besonderheiten unterschiedlicher kollektiver Kultur- und Gesellschaftsgeschichte zu suchen ist.

Das heißt, dass die räumliche Position eines Subjekts innerhalb einer Gesellschaft kein natürlich angeborenes Einstellungs- oder Verhaltensmerkmal ist, sondern tatsächlich nur eine perzeptive Differenz darstellt. Ein relationales Merkmal, das nur existent ist, wenn Relationen zu anderen Merkmalen vorliegen und unbewusst oder womöglich auch bewusst mitgedacht werden.

Daraus ergibt sich das Problem, dass ein Vergleich zwischen relationalen Differenzen unterschiedlicher Kulturräume nur dann möglich ist, wenn ein Vergleich zwischen umfassenden Systemmodellen analysiert wird. Versucht man stattdessen einzelne Merkmale – wie z.B. Strukturelle Eigenheiten oder direkt-äquivalente isoliert gegebene Merkmale – unterschiedlicher Kultur- und Geschichtsräume miteinander zu vergleichen, läuft man Gefahr, dass „strukturell unterschiedliche Merkmale unzulässigerweise gleichgesetzt oder strukturell gleiche Merkmale fälschlich unterschieden werden“[3].

Im sozialen Raum ergeben sich die Positionen von Akteuren bzw. Subjekten oder Gruppen durch zwei Unterscheidungsprinzipien:

1. durch das ökonomische Kapital sowie

2. durch das kulturelle Kapital.

Akteure weisen umso mehr Gemeinsamkeiten auf, je näher sie sich zu einander an diesen beiden Dimensionen befinden bzw. vice versa je ferner sie in dieser Hinsicht in Relation stehen. Diese Sichtweise steht auch in einem direkten kausalen Zusammenhang mit einer politischen Rechts- bzw. Linksorientierung bzw. Positionierung der gesellschaftlichen Akteure.

„Allgemeiner: Vermittelt über den Raum der Dispositionen (oder Habitus) der Akteure, wird der Raum der sozialen Positionen in einen Raum der von ihnen bezogenen Positionen rückübersetzt; oder, mit anderen Worten, dem System der differentiellen Abstände, über das sich die unterschiedlichen Positionen in den beiden Hauptdimensionen des sozialen Raums definieren, entspricht ein System von differentiellen Abständen bei den Merkmalen der Akteure (oder konstruierten Klassen von Akteuren), das heißt bei ihren Praktiken und bei den Gütern, die sie besitzen“[4].

Wobei der Begriff Habitus – heruntergebrochen auf seine wesentliche Bedeutung bzw. Funktion – eben diese gerade beschriebene stilisierte (geschichtliche) Einheitlichkeit (Sozialisation) erklärt, die einzelne Akteure und „konstruierte“ Klassen von Akteuren miteinander in Verbindung bringt. Die Habitus „[…] sind unterschiedlich und unterschieden und sie machen Unterschiede: Sie wenden unterschiedliche Unterscheidungsprinzipien an, oder sie wenden die gewöhnliche Unterscheidungsprinzipien unterschiedlich an. Die Habitus sind Prinzipien zur Generierung von unterschiedlichen und der Unterscheidung dienenden Praktiken […]“[5].

Durch das – für Bourdieu – zentrale Element Sprache werden obige Praktiken oder auch Produkte, also Wahrnehmungskategorien, zu symbolhaften Unterscheidungen einer Gesellschaft. Sie bilden somit ein Mythensystem an Unterscheidungsmerkmalen. Jedoch wird ein Unterschied erst dann zu einem mystifizierten Zeichen der sozialen Distinguiertheit, „wenn man ein Wahrnehmungs- und Gliederungsprinzip auf ihn anwendet, das, da es das Ergebnis der Inkorporierung der Struktur der objektiven Unterschiede ist […], bei allen Akteuren vorhanden ist, […] und ihre Wahrnehmungen […] strukturiert“[6].

Aus dieser Raumperzeption ergibt sich für Bourdieu eine grundlegende Beobachtung in Bezug auf die Struktur einer Gesellschaft. Und das ist wohl auch seine fundamentalste Erkenntnis: Diese Klassifikation oder relationale Positionierung von Akteuren oder Klassen von Akteuren „birgt die Gefahr , dass man theoretische Klassen, fiktive Gruppierungen, die nur auf dem Papier bestehen, kraft einer im Kopf gefällten Wissenschaftlerentscheidung als reale Klassen wahrnimmt, als reale, in der Realität als solche bestehende Gruppen“[7].

Das heißt Klassen sind nicht – wie Marx in seiner umfassenden Abbildung des Realem durch seinen Historischen Materialismus dachte – a priori vorhanden, sondern müssen erst „erkannt“ bzw. „erdacht“ und dadurch hervorgebracht werden.

Für Bourdieu – und das ist seine zentrale Erkenntnis, die er durch sein Raumdenken gewinnen konnte – werden Klassen konstruiert und nur der Raum dafür ist als gegeben anzunehmen: „Was existiert, ist ein sozialer Raum, ein Raum von Unterschieden, in denen die Klassen gewissermaßen virtuell existieren, unterschwellig, nicht als gegebene, sondern als herzustellende. […] Der soziale Raum ist eben doch die erste und letzte Realität, denn noch die Vorstellungen, die die sozialen Akteure von ihm haben können, werden von ihm bestimmt“[8].



[1] Bourdieu, Pierre (1989): Sozialer Raum, symbolischer Raum. In: Dünne, Jörg / Günzel, Stephan (Hg.) (2006): Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften. Suhrkamp: Frankfurt/Main, S. 354.

[2] Ebenda, S. 355

[3] Ebenda, S. 356

[4] Ebenda, S. 359

[5] Ebenda, S. 360

[6] Ebenda, S. 361 f.

[7] Ebenda, S. 362

[8] Ebenda, S. 365 f.

Certeau, Michel de (1980); „Praktiken im Raum“

Gleich zu Beginn des vorliegenden Textextrakts aus Michel de Certeau’s Kunst des Handelns[1] stellt er die Frage, ob das Ende der durchkonzipierten Stadt ein Abbild der verfallenden Ratio nicht nur der Städteplaner, sondern der gesamten städtischen Bevölkerung ist!? Das impliziert natürlich die Annahme des gleichzeitigen (oder vorangehenden) Verfalls der diese Städte organisierenden Prozeduren.

Um diesen Überlegungen auf den Grund zu gehen, plädiert Certeau für eine genaue Untersuchung dieser Praktiken, die sich immer mehr miteinander verbunden haben, in den Alltag der Menschen eingesickert sind, und so zunehmend von „den heute kopflosen Dispositiven und Diskursen der überwachenden Organisationen verborgen werden“[2].

Diese Herangehensweise wäre einerseits eine Möglichkeit, Foucault’s Analyse der Machtstrukturen fortzusetzen, oder aber ihr ein Gegenstück gegenüber zu stellen. Im Mittelpunkt stand bei ihm das Verhältnis zwischen den Prozeduren und dem Raum, je nach analysierter „Disziplin“ (Lehre, Gesundheitswesen, Justiz, Armee, etc.). „Aber welche Umgangsweise mit dem Raum (practiques de l’espace) entsprechen diesen einen disziplinären Raum erzeugenden Apparaten […]?“[3]. Erhöhte Relevanz erhält diese Frage bei Certeau aufgrund der Annahme, dass diese Raumpraktiken gesellschaftliches Leben, oder zumindest dessen Bedingungen, determinieren.

Certeau erhofft sich aus der Betrachtung dieser Praktiken „zu einer Theorie der Alltagspraktiken, des Erfahrungsraumes und der unheimlichen Vertrautheit mit der Stadt“[4] zu kommen.

Grundsätzlich unterscheidet Certeau zwischen Raum und Ort; Letzteres bezeichnet die Ordnung der Beziehungs- und Koexistenzverhältnisse der Elemente. Damit können zwei Dinge nie an derselben Stelle sein. „Ein Ort ist also eine momentane Konstellation von festen Punkten. Er enthält einen Hinweis auf eine mögliche Stabilität. […] Ein Raum [hingegen] entsteht, wenn man Richtungsvektoren, Geschwindigkeitsgrößen und die Variabilität der Zeit in Verbindung bringt“[5]. Er ist also ein Geflecht von Elementen, die sich bewegen, und deren Bewegung in ihrer Gesamtheit ihn erfüllen. Diese Aktivitäten geben ihm eine Richtung, eine Zeit; dadurch funktioniert er erst als eine Einheit von aufeinander abgestimmten Konfliktprogrammen. Im Gegensatz zum Ort fehlen dem Raum also Eindeutigkeit, Stabilität und etwas „Eigenes“.

In Bezug auf Alltagspraktiken, die ja reine Artikulationen menschlicher Raumerfahrung sind, führt Certeau  den Grundsatz zwischen Ort und Raum auf zweierlei Bestimmungen zurück: auf die Objekte (die durch ihre pure tote Anwesenheit einen Ort begründen; zumindest im Abendland) und andererseits auf die Handlungen, „die ‚Räume’ durch die Aktionen von historischen Subjekten abstecken“[6]. Damit weist Certeau ganz eindeutig auf die Geschichtlichkeit von Räumen hin.

Allerdings werden Orte sehr wohl durch Erzählungen ständig zu Räumen gemacht und vice versa.

Und daran anschließend funktioniert auch das Erleben und die Beschreibung von Orten und Räumen; entweder man sieht, erkennt also eine Ordnung der Orte, oder man geht, was einen Ort u einem Raum macht. Orte beschreibt man also als Bild, als statische Anordnung von Objekten; oder aber man beschreibt einen Raum anhand von Richtung(sänderung)en, Vektoren, anhand des Bewegens durch diesen. Natürlich können diese beiden Arten der Erzählung überlappen.

Allerdings glaubt Certeau eine zunehmende Dominanz der Anlehnung an Bewegungen, an Handlungen seit „Geburt des modernen wissenschaftlichen Diskurses“[7] zu erkennen. Karten dienen vermehrt anhand der Verläufe von Wegstrecken, unter der Erwähnung zeitlich definierbarer Etappen und der Entfernungsangabe in Tagen und Stunden vorderhand als Orientierung, dem zugrunde liegend jedoch als Erzählung von bereits gemachten Erfahrungen. Diese Angaben sind Memoranden, die Handlungen vorschreiben; sie enthalten Praktiken, die den Raum gliedern und schreiben diese fort.

Allerdings verbergen moderne Karten diese Implikationen immer öfter; Deskriptoren von Wegstrecken sind verschwunden. Erfahrungen und Beobachtungen des Raums, die einmal gemacht wurden, werden jetzt vorausgesetzt, um so den aktuellen Stand der Geographie darzustellen. „Die in den Erzählungen erkennbare Organisation des Raumes der Alltagskultur wird also durch eine Arbeit auf den Kopf gestellt, die ein System von geographischen Orten herausgelöst hat“[8].

Karten zeichnen sich nun einmal dadurch aus, Schaubilder mit lesbaren Resultaten zu bilden, während Erzählungen von Raum jene Aktivitäten hervor heben, „die es erlauben, den Raum an einem aufgezwungenen und nicht ‚eigenen’ Ort trotzdem zu ‚verändern’“[9].

Alltagserzählungen berichten trotz alledem ganz einfach, was man in Räumen und mit Räumen machen kann; „Auf diese Weise wird der Raum gestaltet“[10].



[1] Certeau, Michel de; Kunst des Handelns; aus dem Französischen von Ronald Voullié, Berlin: Merve 1988

[2] Ebenda, S. 344

[3] Ebenda, S. 344

[4] Ebenda, S. 344

[5] Ebenda, S. 345

[6] Ebenda, S. 346

[7] Ebenda, S. 349

[8] Ebenda, S. 351

[9] Ebenda, S. 351

[10] Ebenda, S. 352

Lefebvre, Henri (1974); „Die Produktion des Raums“

Lefebvre geht in seinem – hier vorliegenden – Text von der These aus, dass (sozialer) Raum ein (soziales) Produkt ist. Dieser entsprechend, beginnt er mit der Erläuterung einiger daraus folgender Implikationen

1. (Physischer) Naturraum ist und bleibt zwar das Ursprüngliche des sozialen Prozesses, Quelle und Rohstoff; er bleibt als Bildhintergrund bestehen, aber eben nur mehr als Bildhintergrund, der sich dem bewussten Denken entzieht. Er rückt auf Distanz, „verwandelt sich in eine Fiktion, in eine negative Utopie“[1]. Er stellt sich nur mehr als Rohstoff dar, auf den die Produktivkräfte verschiedener Gesellschaften eingewirkt haben. Ziel dieses Einwirkens war/ist die Produktion eines ihnen eigenen Raums. Somit ist der Naturraum entleert, geschwächt, besiegt.

2. Jede Gesellschaft produziert einen ihr eigenen Raum (mit ihrer eigenen Raumpraxis). Raum besteht in seiner jeweils eigenen Genese, seiner Form, mit seinen spezifischen Zeiten und seiner spezifischen Zeit; für jede Gesellschaft, genauer gesagt „jede Produktionsweise (mode de production), die bestimmte Produktionsverhältnisse (rapports de production) beinhaltet“[2].

In diesem Zusammenhang weist Lefebvre auf die Schwierigkeit der Untersuchung von sozialem Raum hin, aufgrund der Neuigkeit und Komplexität seiner realen und formalen Aspekte. „Der soziale Raum enthält, indem er ihnen ihre (mehr oder weniger) geeigneten Orte zuweist, die sozialen Reproduktionsverhältnisse (rapports sociaux de reproduction), das heißt die bio-physiologischen Beziehungen zwischen den Geschlechtern, den Alterstufen sowie die jeweilige Organisation der Familie, und die Produktionsverhältnisse, das heißt die Aufteilung und Organisation der Arbeit, also die hierarchisierten sozialen Funktionen“[3]. Die beiden Stränge Produktion und Reproduktion lassen sich nicht mehr voneinander trennen; dennoch unterscheidet der soziale Raum diese Aktivitäten und verortet sie. Auch die soziale Reproduktion, also das Fortleben der Gesellschaft, ist darin verankert.

Vor allem der Kapitalismus verkomplizierte Lefebvre’s Meinung nach die Lage dieses Beziehungsgeflechts, das aus drei ineinander greifenden Ebenen besteht; der biologischen Reproduktion, der Reproduktion der Arbeitskraft und der sozialen Produktionsverhältnisse. Und, Lefebvre betrachtet dementsprechend die Rolle des Raums in dieser dreifachen Verknüpfung. Die Schwierigkeit nämlich besteht darin, dass der Raum „auch bestimmte Repräsentationen dieser doppelten bzw. dreifachen Interferenz der sozialen (Produktions- und Reproduktions-)Verhältnisse enthält“[4]. Der Raum repräsentiert diese in Form von Symbolen und hält sie so in einem Zustand der Koexistenz und des Zusammenhalts. Die Symbolik oder Symbolisierung zeigt nicht unbedingt mehr als sie verbirgt. Die Repräsentation der Reproduktionsverhältnisse in Form verschiedener männlicher wie weiblicher Sexualsymbole zum Beispiel verbirgt weit mehr (durch Aufteilung in öffentliche, eindeutig kodifizierte Beziehungen vs. Heimliche, unterdrückte Beziehungen).

Es kommt also im Raum zu vielfältigen Überkreuzungen an dafür vorgesehenen Orten und Plätzen. Hinzu kommen die Repräsentationen jener Produktionsverhältnisse, die Machtbeziehungen beinhalten (Gebäude, Denkmäler, etc.), die ebenfalls im Raum stattfinden. Daraus bildet sich für Lefebvre eine zentrale Dreiheit aus:

a.)    räumlicher Praxis,

b.)    Raumrepräsentationen und

c.)    Repräsentationsräumen.[5]

3. „Wenn der Raum ein Produkt ist, dann muss die Erkenntnis diese Produktion reproduzieren und darstellen“[6]. Dem Rechnung tragend, verschiebt sich das Erkenntnisinteresse des Textes an diesem Punkt weg von den Dingen im Raum hin zur Produktion des Raums.

Die Dinge im Raum und der Diskurs (Reden!) über den Raum dienen nur mehr als Zeugnisse für diesen Produktionsprozess (all seine Bezeichnungsprozesse inkludierend); der Raum als Totalität oder Globalität. Dementsprechend – so argumentiert Lefebvre – kann man diesen Raum auch nicht nur analytisch untersuchen; „vielmehr muss man ihn durch die und in der theoretischen Erkenntnis erst hervorbringen“[7].

Lefebvre streicht hier also die Reproduktionskapazität theoretischer Erkenntnis für die Entstehung/Gestaltung von Raum hervor; er gesteht ihr nicht nur deskriptive, sondern eindeutig konstituierende Fähigkeiten zu. Somit argumentiert er natürlich auch ganz im Sinne einer Historizität des faktischen Raumes.

Einschränkend gilt natürlich zu sagen, dass Raum nie von „menschlicher Hand“ in vollständiger Kenntnis der Ursachen, der Folgen, der Gründe produziert wird oder werden kann; zu Zeiten antiker Sklavenhalterei genauso wenig wie heute von technokratischen Raumplanern oder -programmierern. Einzelne Disziplinen versuchen die Produktion von Raum also zu erklären (Ökologen untersuchen das Ökosystem, Historiker den Wandel der Stellung von Städten, etc.); aber: es gilt – so wird dem Leser des vorliegenden Textes nahe gelegt – „über solche Ansätze hinauszukommen“[8].

Und zu diesem Zwecke – Lefebvre verfolgt nach wie vor den Argumentationsstrang der dritten Implikation – müssen an dieser Stelle einige bereits zuvor behandelte Begriffe geschärft werden:

  • räumliche Praxis … setzt Raum und setzt ihn dennoch schon voraus. Sie beherrscht Raum, eignet sich ihn an und produziert ihn somit allmählich aber kontinuierlich.
  • Raumrepräsentationen … (also der konzipierte Raum[9]) sind der in einer Gesellschaft dominierende Raum. „Die Raumkonzeptionen tendieren […] zu einem System verbaler, also verstandesmäßig geformter Zeichen“[10].
  • Repräsentationsräume … (also der gelebte Raum) ist jener Raum, der durch Bilder und Symbole vermittelt wird, und zwar von jenen, die glauben ihn nur zu beschreiben (Schriftsteller, Philosophen, etc.). „Er legt sich über den physischen Raum und benutzt seine Objekte symbolisch“[11].

 Lefebvre geht im Folgenden auf die dialektische Beziehung zwischen diesen drei Komponenten Wahrgenommenes, Konzipiertes und Gelebtes ein, und kündigt schon im Vorhinein an, dass so unübersehbar Widersprüche aufgrund des langen Prozesses der Verselbstständigung des Raum als Wirklichkeit hervortreten werden. Zur Erklärung der Dreiheit zieht er das Subjekt heran, das Teil einer Gesellschaft ist und ein Verhältnis zu seinem eigenen Körper impliziert. Soziale Praxis setzt den Einsatz des Körpers voraus; dieser Gebrauch von Händen und der Sinnesorgane ist das Wahrgenommene.

Die Körperrepräsentationen kommen von erworbenen wissenschaftlichen Kenntnissen, deren Verbreitung nicht ohne ideologische Unterwanderung geschieht.

Bleibt letztendlich das Gelebte, dessen Einbettung in eine Kultur für einen enorm hohen Grad an Komplexität verantwortlich zeichnet[12].

Das Subjekt – als Mitglied einer bestimmten sozialen Gruppe! – verbindet diese einzelnen Komponenten zu einer Dreiheit durch seine Fähigkeit, von einer zur nächsten zu gelangen, ohne dabei die Orientierung zu verlieren. Dennoch stellt sich dabei die Frage, ob sie eine kohärente Einheit bilden. Lefebvre glaubt an eine derartige Kohärenz als erreichbares(!) Ideal; die Verwirklichung dieses Ideals – unter günstigen Umständen – erkennt er beispielsweise in Form und Ausformung der westeuropäischen Stadt vor der italienischen Renaissance bis zum 19. Jahrhundert (städtebauliche Dominanz der Raumrepräsentation, die sich dem – religiös geprägten – Repräsentationsraum unterordnete; die Raumrepräsentation wurde von Malern, Architekten und Denkern aus einer sozialen Praxis heraus geschaffen, und wurde in die städtebauliche Praxis eingebracht).

Und so kommt Lefebvre – nach ausführlichem Nachvollziehen der drei Implikationen – letzte Endes zu einem Fazit und der Zusammenfassung seiner dabei entwickelten Theorie, betont jedoch dass diese hier noch nicht abgeschlossen werden könne: „’Raumrepräsentationen’ sind […] von einem stets relativen und sich verändernden Wissen (einer Mischung aus Erkenntnis und Ideologie) durchdrungen. Sie sind also objektiv und dennoch korrigierbar“[13]. Sie bilden einen Teil der sozialen und politischen Praxis. Die Beziehung zwischen den Objekten und den Menschen im repräsentierten Raum gehorchen einer gewissen Logik, die jedoch früher oder später aufgrund gewisser Inkohärenz nicht mehr aufrechterhalten wird.

„Repräsentationsräume“ entspringen einer gesellschaftlichen und/oder individuellen Geschichte, sind von Imaginärem und Symbolismus durchdrungen und müssen dementsprechend keinerlei Kohärenz entsprechen. Der Repräsentationsraum wird erlebt und besitzt ein affektives Zentrum und impliziert unmittelbar die Zeit (weil er früher erlebte Situationen mit einbezieht). Somit ist er relational und vom Wesen her qualitativ.

Schlussfolgernd argumentiert Lefebvre, dass eine weitere Schärfung dieser Unterscheidungen der Blick auf Geschichte grundlegend verändern würde/müsste. Man müsste die Entstehung der Räume, ihre Verbindungen, ihre Bezüge zur gesellschaftlichen Praxis, etc. beachten.



[1] Lefebvre, Henri (1974); Die Produktion des Raums, in: Dünne, Jörg/ Günzel, Stephan (Hrsg.); Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften; Suhrkamp Taschenbuch Verlag; Frankfurt am Main, 2006; S. 330.

[2] Ebenda, S. 331

[3] Ebenda, S. 331

[4] Ebenda, S. 332

[5] Lefebvre kommt ganz bewusst zu einem späteren Zeitpunkt auf eine Schärfung und Erläuterung dieser drei Komponenten zurück.

[6] Ebenda, S. 333

[7] Ebenda, S. 334

[8] Ebenda, S. 335

[9] Ebenda, S. 336

[10] Ebenda, S. 336

[11] Ebenda, S. 336

[12] Lefebvre verweist in diesem Zusammenhang auf die Erkenntnis- und Erklärungskapazität von Psychoanalyse und Co bezüglich der Ambivalenz zwischen Gelebtem und Gedachtem/Wahrgenommenem.

[13] Ebenda, S. 339

Foucault, Michel (1967); „Von anderen Räumen“

Foucault beginnt seinen fundamentalen Text zum Raum mit einer prinzipiellen Überlegung: War das 19. Jahrhundert noch eine Epoche der Geschichte – geprägt von Themen wie Entwicklung, Stillstand, Krise, Zyklus oder auch Akkumulation des Vergangenen – so befindet sich die Gegenwart in einem Zeitalter des Raumes. Für Foucault leben wir in einer Epoche der Gleichzeitigkeit, des Aneinanderreihens, der Nähe und Ferne gleichermaßen, des Nebeneinanders als auch des Zerstreuten. „Der Strukturalismus oder zumindest das, was man unter dieser recht allgemeinen Bezeichnung zusammenfasst, ist der Versuch, zwischen Elementen, die über die Zeit verteilt sein mögen, eine Reihe von Beziehungen herzustellen, die sie als ein Nebeneinander, als ein Gegenüber, als etwas ineinander Verschachteltes, kurz als Konfiguration erscheinen lassen“[1].

Insofern ist Raum – für Foucault – das Grundaxiom der heutzutage stattfindenden Bemühungen Theorien und Systeme zum Verständnis der Einbettung gesellschaftlicher Fragen am Schnittpunkt der Raum-Zeit Knotenpunkte zu finden.

Jedoch – und das ist zentral zu beachten – stellt diese Axiomatik keine nennenswerte Neuerung dar, sondern ist durch die Zeit (der gesellschaftlichen Geschichtsentwicklung) zu beobachten. In diesem Sinne hat Raum selbst eine Geschichte, die sich nur in ihren spezifischen Ausformungen unterscheidet. Foucault unternimmt im vorliegenden Text eine grobe Skizzierung dieser „Geschichte des Raumes“.

Der „Raum der Lokalisierung“ prägte das Mittelalter. Heilige und Profane Örtlichkeiten[2] prägten die hierarchisierte Menge an Räumen. Gewaltsam deplazierte Orte des himmlisch Sakralen, wechselten sich ab mit örtlichen Raumzuschreibungen in denen die Dinge des menschlich ungebundenen ihren natürlichen Platz und bzw. auch ihre natürliche Ruhe hatten.

Dieser lokalisierte Raum öffnete sich erst mit Galilei. Wobei die bahnbrechendste und für die damalige Zeit verstörendste Erkenntnis weniger die Verrückung und Wiederentdeckung des Heliozentrismus war, sondern vielmehr die damit einhergehende theoretische Konstitution eines unendlichen und zugleich unendlich offenen Raumes, in dem sich der lokalisierte, örtlich ruhende festgeschriebene Raum zugunsten einer ausgedehnten Räumlichkeit auflösen musste. Insofern tritt seit dem 17. Jahrhundert die Ausdehnung des Raumes an die Stelle des lokalisierten Raumes.

Heutzutage bzw. seit Beginn der Moderne wurde die Ausdehnung zugunsten der Lage von Räumen abgelöst. „Die Lage wird bestimmt durch Nachbarschaftsbeziehungen zwischen Punkten oder Elementen, die man formal als mathematische Reihen, Bäume oder Gitter beschreiben kann. […] Wir leben in einer Zeit, in der sich uns der Raum in Form von Relationen der Lage darbietet“[3].

Foucault denkt Raum immer auch im kausalem Zusammenhang und Einbindung der Zeit. Trotzdem ist seiner Einschätzung nach die heutige Beunruhigung, die beiden Begriffe betrifft vielmehr eine Problematik die dem Raum betrifft. Grund allen Übels – so Foucault – war/ist die verpasste Entsakralisierung allen Räumlichens. Auch wenn es zum Beispiel bei Galilei und manch anderen diesbezügliche Ansätze gegeben hat, wurde eine umfassende Entsakralisierung des Raumes niemals durchgehalten. „Von Gegensätzen, die wir als Gegebenheiten hinnehmen, etwa zwischen privatem und öffentlichem Raum, zwischen familiärem und gesellschaftlichem Raum, zwischen dem Raum der Kultur und dem der Nützlichkeit, zwischen dem Raum der Freizeit und dem der Arbeit. All diese Räume unterliegen immer noch einer blinden Sakralisierung. […] [D]ie Beschreibungen der Phänomenologen haben gezeigt, dass wir nicht in einem leeren, homogenen Raum leben, sondern in einem Raum, der mit zahlreichen Qualitäten behaftet ist und möglicherweise auch voller Phantome steckt“[4].

Diese Analysen – die fundamental für das heutige „moderne“ Denken sind – gelten vor allem dem „inneren Raum“. Foucault konzentriert sich in den weiteren Ausführungen aber auf den „äußeren Raum“ und meint damit jenen Raum der uns umgibt, den wir vermeintlich mit Qualitäten unseren Lebens, unseren Erkenntnissen usw. füllen können. Dieser Raum ist seinerseits – kontrovers zum inneren Raum – homogen. „Wir leben nicht in einer Leere, die verschiedene Farben annähme. Wir leben vielmehr innerhalb einer Menge von Relationen, die Orte definieren, welche sich nicht aufeinander reduzieren und einander absolut nicht überlagern lassen“[5].

In diesen äußeren Räumen der Relationen sind für Foucault gerade jene Orte interessant, die mit allen anderen Orten in Verbgindung stehen, „aber so, dass sie alle Beziehungen, die durch sie bezeichnet, in ihnen gespiegelt und über sie der Reflexion zugänglich gemacht werden, suspendieren, neutralisieren oder in ihr Gegenteil verkehren“[6].

Diese Räume lassen sich nach Foucault in zwei Gruppen einteilen:

1. „Das sind erstens Utopien. Utopien sind Orte ohne realen Ort. Es sind Orte, die in einem allgemeinen, direkten oder entgegengesetzten Analogieverhältnis zum realen Raum der Gesellschaft stehen. Sie sind entweder das vervollkommnete [sic.] Bild oder das Gegenbild der Gesellschaft, aber in jedem Fall sind Utopien ihrem Wesen nach zutiefst irreale Räume“[7].

2. Dann gibt es in unserer Zivilisation wie wohl in jeder Kultur auch reale, wirkliche, zum institutionellen Bereich der Gesellschaft gehörige Orte, die gleichsam Gegenorte darstellen, tatsächlich verwirklichte Utopien, in denen die realen Orte, all die anderen realen Orte, die man in der Kultur finden kann, zugleich repräsentiert, in Frage gestellt und ins Gegenteil verkehrt werden. Es sind gleichsam Orte die außerhalb aller Orte liegen, obwohl sie sich durchaus lokalisieren lassen. Da diese Orte völlig anders sind als all die Orte, die sie spiegeln und von denen sie sprechen, werde[n] […] sie im Gegensatz zu den Utopien als Heterotopien bezeichne[t]“[8].

Diese beiden unterschiedlichen, ja gegensätzlichen Gruppen an Räumen finden ihre Verbindung im Virtuellen. Für Foucault kann der virtuelle Raum als Verbindungsglied der beiden reflexiven Raumgruppen durch den Spiegel – symbolisierend – hergestellt werden. Der Spiegel symbolisiert sowohl das irreale Utopische wiewohl zugleich auch das Reale Heterotopische in der Existenz des materiellen Spiegels (als Metapher) an sich. „Der Spiegel funktioniert als Heterotopie, weil er den Ort, an dem ich bin, während ich mich im Spiegel betrachte, absolut real in Verbindung mit dem gesamten umgebenden Raum und zugleich absolut irreal wiedergibt, weil dieser Ort nur über den virtuellen Punkt jenseits des Spiegels wahrgenommen werden kann“[9].

Foucault beginnt im vorliegenden Text den Begriff Heterotopie genauer zu untersuchen und zu beschreiben. In dieser Zusammenfassung wird jedoch darauf verzichtet. Nur so viel: Für Foucault gibt es 6 zentrale Grundsätze[10] nach denen Heterotopie ihre räumliche Wirksamkeit in der Gesellschaft als äußere Kraft nach Innen entfalten kann. Materielle Gegebenheiten eröffnen den Raum, den die Utopie braucht um wirksam zu werden oder besser um aus dem Virtuellen heraus mit dem Realen in Verbindung treten zu können.



[1] Foucault, Michel (1967): Von anderen Räumen. In: Dünne, Jörg / Günzel, Stephan (Hg.) (2006): Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften. Suhrkamp: Frankfurt/Main, S. 317.

[2] Für ein tiefergehendes Verständnis des Heiligen und Profanen vgl. die beeindruckenden Arbeiten zu diesem Thema von Eliade, Mircea (1998): Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen. Insel Verlag: Frankfurt und Eliade, Mircea (1998): Die Religionen und das Heilige. Elemente der Religionsgeschichte. Insel Verlag: Frankfurt.

[3] Foucault, Michel (1967): Von anderen Räumen. In: Dünne, Jörg / Günzel, Stephan (Hg.) (2006): Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften. Suhrkamp: Frankfurt/Main, S. 318.

[4] Ebenda, S. 319

[5] Ebenda, S. 319 f.

[6] Ebenda, S. 320

[7] Ebenda, S. 320

[8] Ebenda, S. 320

[9] Ebenda, S. 321

[10] Die sechs Grundsätze der Heterotopie, vgl. ebenda, S. 321 ff.