Virilio, Paul (1984); „Die Auflösung des Stadtbildes“

Paul Virilio macht sich in vorliegendem Text – aus einem architektonischen Blickwinkel – Gedanken über das Verschwinden oder gar die Auflösung der – ehemals baulich klar definierten – Grenzen von Großstädten. Die moderne Großstadt darf – wenn sie überhaupt eine geographische Position hat – nicht mehr an der klaren Unterscheidung Stadt/Land, Zentrum/Peripherie festgemacht werden.

Virilio führt dafür einerseits die Wucherung von Vorstädten, die Veränderungen im Transportwesen, die Entwicklung neuer Kommunikations- und Telekommunikationsmedien ins Treffen. Auf der anderen Seite fokussiert er aber auch auf die materialen Veränderungen im Städtebau (vom Verlust der „Opazität der Bau-Werkstoffe“[1] bis zu der Evolution einer „elektronischen Topologie“[2]).

Er beschreibt die veränderte Stadtarchitektur, die Dominanz technischer Kultur, eine vermeintliche Immaterialität ihrer Bestandteile, den Verlust eines handwerklich hergestellten Gewebes als Raum für eine Einschreibung städtischer Kultur, und letztendlich eine damit einhergehende Verschiebung und Erschütterung ehemals klar definierter und strukturierter Raum-Zeit-Beziehungen (Abhängigkeit des Tag-Nacht-Rhythmus von natürlichem Tageslicht, o.ä.).

Weniger offensichtlich als in der Antike, aber ebenso zwingend und trennend, brachten Einbrüche in den Einfriedungsbereich der Stadt eine unendliche Anzahl an Öffnungen hervor. „Wenn im 19. Jahrhundert das Attraktionspotential der Stadt dem landwirtschaftlichen Raum seine (kulturelle und gesellschaftliche) Substanz entzogen hat, so hat Ende des 20. Jahrhunderts wiederum der städtische Raum seine geopolitische Relevanz ausschließlich an Systeme verloren, deren technologische Intensität unablässig die gesellschaftlichen Strukturen zerstört“[3].

Mit diesen gesellschaftlichen Strukturen, deren wir verlustig gehen, meint Virilio die Gebundenheit von Personen an fix positionierte Produktionsstätten, direkten menschlichen Augenkontakt und städtischen Sichtkontakt. Städte verlieren ihren Wert als regionale Zentren. Und diesen Prozess hält Virilio für einen „Vorläufer der ‚postindustriellen’ Entstädterung, die jedes der entwickelten Länder erfassen wird“[4].

Durch eine plötzliche optische Konzentration – durch das Interface des Bildschirms – wird alles an einem Platz vereint, der nichts weiter ist als ein ortloser Ort; „so kommt die Ausschaltung des natürlichen Reliefs und der zeitlichen Distanz als Übertragungshindernis jeglicher Ortung und Positionsangabe zuvor“[5]. Der Raum verliert seine Funktion, die er inne hatte um zu verhindern, dass alles am selben Platz ist.

Technologische Mittel wie Telefonkonferenzen, Internet oder Fernsehen ermöglichen es, Abstand zu halten und zugleich am selben Platz zu sein. Virilio schreibt von „Bildröhre und Bildschirm, auf dem sich Schatten bewegen, welche die Gespenster einer im Verschwinden begriffenen Gemeinschaft vorstellen“[6] und erläutert im selben argumentativen Atemzug, dass Simulation von Realität die unmittelbare Wahrnehmung von Wirklichkeit ersetzt. In direktem Anschluss daran attestiert er der Gegenwart eine „Krise eines von der Renaissance geerbten Diskurses oder Darstellungsmodus, der auf der Annahme beruhte, dass es eine allgemeine Fähigkeit gibt zu sprechen, zu beschreiben und das Wirkliche in Texte einzuschreiben“[7]. Er meint damit den Verlust der Fähigkeit des Erzählens, und damit des Erfassens größerer Zusammenhänge (in einer sich gegenseitig beeinflussenden Wechselwirkung); allesamt Vorzeichen „des Zeitalters der Desinformation“[8].

Der substanzielle, homogene Raum, der Raum Euklids weicht einem akzidentiellen, heterogenen Raum, der von Teil(ung)en und Brüchen bestimmt wird. Die Auflösung optischer Orientierungspunkte erlauben zwar alle möglichen Transmigrationen und Transfigurationen; alles auf Kosten städtischer Topographie.

„Von der Ästhetik der Erscheinung eines ‚stabilen und dauerhaften Bildes’, das gerade durch seine Statik gegenwärtig ist, zu einer Ästhetik des Verschwindens eines ‚instabilen Bildes’, das nur in seiner […] Flüchtigkeit gegenwärtig ist, haben wir einer regelrechten Zertrümmerung der Formen der Darstellung beigewohnt“[9].

Das gemeinsame Produkt fortschrittlicher Technologien ist die Gestaltung einer künstlichen Raumzeit. Das Fazit, das Virilio für die Architektur zieht, ist, dass diese sich nicht wie bisher an Geologie und Tektonik, sondern an den Leistungen von Spitzentechnologien orientieren muss, und das schon tut.



[1] Virilio, Paul; Die Auflösung des Stadtbildes; in: Dünne, Jörg/ Günzel, Stephan; Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften; Suhrkamp Taschenbuch Verlag; Frankfurt am Main, 2006; S. 262.

[2] Ebenda, S. 262

[3] Ebenda, S. 265

[4] Ebenda, S. 265

[5] Ebenda, S. 266

[6] Ebenda, S. 267

[7] Ebenda, S. 269

[8] Ebenda, S. 269

[9] Ebenda, S. 270

Lacan, Jaques (1954); „Die Topik des Imaginären“

Jaques Lacan konzentriert sich in seinen Schriften auf die Entwicklung des einzelnen Subjekts, das mikrostrukturell ähnlichen Prozessen ausgesetzt ist wie die Menschheit als Ganzes. Lacan bezieht sich in seinen Darstellungen – gerade auch in dem Text „Die Topik des Imaginären“ – auf Freuds Konzept der „Psychischen Topik“.[1]

Im vorliegenden Textauszug selbst beschäftigt sich Lacan mit einem Beispiel anhand dessen er sein Experiment des Spiegelstadiums zu verdeutlichen versucht. Prinzipiell dient das Spiegelstadium als Darstellungsmöglichkeit von nicht sichtbaren psychischen Prozessen, um die Idee – wie schon erwähnt in enger Anlehnung an die freud´schen Theorien – einer „psychischen Lokalität“ zu veranschaulichen. Um seine Herangehensweise zu verdeutlichen bediente sich Lacan der grundlegenden Hypothesen der Optik. Für Lacan ist die Optik neben der Mechanik und der Geometrie eine, innerhalb einer Fülle an entlehnten Veranschauungsmodellen, denen sich die Wissenschaft der Psychologie bedient, um im Bereich Lokalisierungsforschung adäquate Ansätze der Veranschaulichung zu entwickeln, anhand dessen „psychische Lokalisierung“ des Ichs, Ego und Es in partikulären Bereichen des Gehirns verortet werden können.

Nebst seinem prinzipiellen Rückgriff auf die Optik als Veranschauungsmodell führt Lacan entlang der grundsätzlichen Hypothesen der Optik in die immanente Wichtigkeit der Trennung zwischen realem und virtuellem Raum ein. Auf der Trennung bzw. Unterscheidung dieser beiden miteinander in enger Relation stehender Begriffe fußt nachfolgendes Experiment. Ohne eine perzeptionelle Trennung dieser beiden Sphären wäre ein Verständnis des Spiegelstadiums und dessen Bedeutung für den Raumdiskurs völlig unmöglich. „Die optischen Bilder weisen eigenartige Verschiedenheiten auf – einige sind rein subjektiv, das sind die, die man virtuell nennt, während andere real sind, das heißt, sich, von bestimmten Seiten, wie Objekte verhalten und als solche behandelt werden können. […] Eine Sache ist doch noch überraschender, nämlich die, dass die Optik vollständig auf einer mathematischen Theorie beruht, ohne die es absolut unmöglich ist, sie zu strukturieren. Damit es eine Optik gebe, muss jedem gegebenen Punkt eines realen Raumes ein und nur ein Punkt in einem anderen Raum korrespondieren, der der imaginäre Raum ist. Das ist die grundlegende strukturelle Hypothese.“[2]

Die Vermischung von Subjektivität und Realität, von real und virtuell, wird zu einem Paradigma der Optik, das entlang der Erfahrung von Erkenntnisfähigkeit zum einen eine klare Trennung zwischen real und virtuell erlaubt, zum anderen eben diese Trennung unmöglich macht. Darüber hinaus kann der Fall eintreten, dass etwas subjektiv Virtuelles als real gesehen wird, obwohl man sich bewusst ist, dass es keinesfalls real sein kann. „Der imaginäre Raum und der reale Raum mischen sich auch hier. […] Wenn sie einen Regenbogen sehen, sehen sie etwas vollkommen Subjektives. Sie sehen ihn in einer bestimmten Entfernung, die zur Landschaft hinzukommt. Er ist nicht da. Das ist ein subjektives Phänomen. Und dennoch können sie ihn mit einem photographischen Apparat vollkommen objektiv aufnehmen. Nun, was hat es damit auf sich? Wir wissen nicht mehr so recht, nicht wahr, wo das Subjekte, wo das Objektive ist.“[3]

Um sein Spiegelstadium zu verdeutlichen, bedient sich Lacan eines klassischen Experiments, das er von Henri Bouasse übernommen und für seine Zwecke adaptiert hat: Dem „Experiment vom umgekehrten Blumenstrauß“[4]:

Bouasse_umgekehrten Blumenstrauß

Durch dieses Apolog versucht Lacan die engen Verknüpfungen und Verwirrungen zwischen Realität und Virtualität auf zu zeigen. Im Text wird das Experiment von Lacan ausführlich erläutert und kommentiert, was für diese Zusammenfassung jedoch nicht weiter notwendig ist, weil Lacan am Ende seiner experimentellen Betrachtung schreibt: „sicher, dies Schema soll nichts von dem berühren, was substantiell mit dem in Beziehung steht, was wir in der Analyse behandeln, die real oder objektiv genannten Beziehungen, oder die imaginären Beziehungen. Aber es erlaubt uns, auf besonders einfache Weise das zu illustrieren, was aus der innigen Verschränkung der imaginären Welt und der realen Welt in der psychischen Ökonomie resultiert […]“[5].

Das Blumenstrauß-Experiment dient Lacan als Metapher zur Verdeutlichung der beiden Axiome Real und Virtuell, die erst dann ihre ganze Tragweite entfalten, wenn Lacan die beiden Begriffe auf sein eigentliches Erkenntnisinteresse in Bezug auf seinen Raumzugang umzumünzen beginnt. Lacans psychoanalytische Raumperzeption ist eng verankert mit der grundsätzlichen Spaltung zwischen Real und Virtuell: Das „Ur-Ich“ oder „Lust-Ich“ (dem Lacan ein eigenes Gebiet in der persönlichen Selbstwahrnehmung zuspricht) konstituiert sich erst durch eine Spaltung bzw. Unterscheidung von der Außenwelt. Das innere Eingeschlossene definiert sich durch den Prozess der Ausstoßung und der Projektierung des außenliegenden Abgewiesenen.

Für Lacan ist die physiologische Reifung zur aller erst einmal ein Prozess der virtuellen Reflexion des Subjekts und erst in zweiter Instanz die „wahre“ reale Erlangung der totalen Beherrschung des eigenen Körpers. „Das ist es, worauf ich in meiner Theorie des Spiegelstadiums insistiere – der bloße Anblick der vollständigen Form des menschlichen Körpers verschafft dem Subjekt eine imaginäre Beherrschung seines Körpers, die gegenüber der realen Beherrschung verfrüht ist“[6].

Lacan zufolge ist diese virtuelle, erste differenzierte Selbstreflexion der Ich-Erfahrung die wesentliche Dimension des Menschlichen, auf die sein gesamtes späteres Phantasieleben strukturierend aufbaut. „[A]uf dieser Ebene gibt das Körperbild dem Subjekt die erste Form, die ihm erlaubt, das zu situieren, was Ich ist, und das, was es nicht ist. Nun, sagen wir, dass das Körperbild, wenn man es in unser Schema einsetzt, wie die imaginäre Vase ist, die den realen Blumenstrauß enthält. So also können wir uns das Subjekt vor der Geburt des Ich vorstellen und das Auftauchen dieses Ich“[7].

Insofern gelangt Lacan zu seiner deutungsschweren Formel, die seine räumliche Leiblichkeitstheorie so hervorragend beschreibend im Stande ist: „Das Unbewusste ist der Diskurs des andren“[8].

Erst durch das reale Äußere kann sich das vorerst nur virtuelle Innere als reale räumlich-leibliche Beherrschung des Ichs (eines Subjektes) konstituieren. Und dieser, nennen wir es prozesshaften Vorgang beschränkt sich nicht nur auf die primäre Ersthervorbringung des Ichs und in weiterer Folge das Ego, sondern gilt genauso für alle weiteren Erfahrungen, die ein Subjekt im Laufe seiner Entwicklung macht.



[1] Vgl. Dünne, Jörg / Günzel, Stephan (Hg.) (2006): Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften. Suhrkamp: Frankfurt/Main, S. 198 f.

[2] Lacan, Jaques (1954): Die Topik des Imaginären. In: Dünne, Jörg / Günzel, Stephan (Hg.) (2006): Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften. Suhrkamp: Frankfurt/Main, S. 213.

[3] Ebenda, S. 213 f.

[4] Bouasse, Henri (1947): Optique et photométrie dites géométriques. Delagrave: Paris, S. 86.

[5] Lacan a.a.O. S. 216

[6] Ebenda, S. 217

[7] Ebenda, S. 218

[8] Ebenda, S. 222

Leroi-Gourhan, André (1965); „Die symbolische Domestikation des Raums“

Mit Leben erfüllte Formen gibt es nur durch eine Einbettung in ihre jeweilige mit einem menschlichen Symbolsystem angefüllte soziale Umgebung. „Die menschliche Tatsache par excellence ist […] die Domestikation von Zeit und Raum.“[1]

Die raum-zeitliche Wahrnehmung an sich existiert von Anfang an; dementsprechend macht sich Leroi-Gourhan im vorliegenden Text – aufbauend auf dieser grundsätzlichen Annahme – auf die Suche und Analyse von Spuren des Übergangs von einem passiv hingenommenen zu einem konstruierten – und demzufolge humanisierten – Raum (der seiner Ansicht nach die Menschen von Tieren unterscheidet.

Die Schwierigkeit des Festmachens der Schritte dieser Entwicklung sieht Leroi-Gourhan darin, dass der Bau von Schutzgelegenheiten (im Gegensatz zu Werkzeug und Sprache) den Menschen nicht von den meisten Tieren unterscheidet. Der Unterschied, die tief greifende Wandlung tritt erst mit der Entwicklung des menschlichen Hirnapparates, des abstrakten Symbolismus und der Diversifizierung ethnischer Einheiten ein. Das wichtigste Instrument des symbolischen Dispositivs, das es uns bzw. der Wissenschaft erst ermöglicht, diese Entwicklung in der Vergangenheit nach zu verfolgen, ist die Sprache; wir sind hier konfrontiert mit einer durch Symbole vermittelte Inbesitznahme – und somit Beherrschbarkeit – von Zeit und Raum.

Jegliche „Natürlichkeit“ (Rhythmik der Jahreszeiten, Tag und Nacht, zu Fuß bewältigende Distanzen, etc.) wird durch ein symbolisches Netz (Kalender, Uhr, Längenmaße, etc.) vereinnahmt. Im humanisierten Raum, in der humanisierten Zeit gelangt das Spiel der Natur auf die vom Menschen beherrschte Bühne. Dieser „künstliche“ Rhythmus ermöglicht eine Sozialisation der Menschen.

Die Organisation des domestizierten Raums ist nicht nur Frage der technischen Ausstattung, sondern auch „der symbolische Ausdruck eines allgemein menschlichen Verhaltens“[2]. An diese These anschließend, fragt Leroi-Gourhan nach jenem Punkt, „an dem in der Wohnstätte die ersten Spuren des sozialen Funktionalismus auftreten, und insbesondere nach der möglichen Koinzidenz zwischen der sozio-geographischen Organisation und der techno-ökonomischen Evolution“[3]. Wann übernimmt der Siedlungsraum also die Funktion als konkretes Symbol des sozialen Systems?

Den offensichtlichsten dominierenden sozialen Einschnitt in die Ausformung der Domestikation des Raums bildete – mehr noch als das Abstecken zwischen Familien und Clans – die Trennung zwischen Mann und Frau. An den nicht-urbanisierten Rändern der urbanisierten Welt lässt sich dieses Charakteristikum bis heute beobachten (grundsätzlichste Voraussetzung für Kontinuitäten solcherart war natürlich die Sesshaftwerdung).

Prinzipiell unterscheidet Leroi-Gourhan zwei Arten der Wahrnehmung, der ein Individuum umgebenden Welt. Entweder als Strecke, als Bahn, während der dynamischen Durchquerung des Raums, oder als konzentrisch aufeinander folgende Kreise, die „das Bild in zwei einander gegenüberliegende Oberflächen, den Himmel und die Erde, die am Horizont zusammenlaufen“[4] teilen. Während Leroi-Gourhan verschiedene Tierarten (überwiegend) entweder die eine oder die andere Art der Wahrnehmung zuschreibt, meint er dass Mensch beide „mit dem Gesichtssinn verknüpft“[5], allerdings je nach Dies- oder Jenseitigkeit der Sesshaftwerdung in verschiedenen proportionalen Relationen zueinander (er erkennt Anzeichen dafür in Malereien, Erzählungen, o.ä.).

Vereinfacht: der nomadische Jäger-Sammler erfasst die Welt rund um ihn über die Wege, auf denen er sie durchwandert; der sesshafte Bauer erfasst die Welt rund um seinen Hof als konzentrisch angeordnete Kreise.

Die durch Sesshaftwerdung induzierte neue Gewichtung der Wahrnehmung prägte natürlich die Form jeglichen Dispositivs des sozialen Lebens (Zentralisierung, Hierarchisierung, Städte als Zentren). Logisch darauf folgendes und zu lösendes Problem ist die räumliche Integration des Individuums. „Die Integration der Individuen in den städtischen Organismus wird durch Rhythmen gewährleistet, die die kollektive Konditionierung bestimmen“[6]. Die Stadt wird zum Orientierungspunkt, um diesen humanisierten Kern mit seiner natürlichen Umgebung in eine kontinuierliche Ordnung zu bringen. Der humanisierte und durch symbolische Zuordnung bestimmte Mikrokosmos als Zentralpunkt der in einen Makrokosmos integrierten Anordnung von Himmel und Erde, von Süd, Nord, Ost und West. Durch diese räumliche (und zeitliche) Integration versucht Mensch das Universum unter seine Kontrolle zu bringen. Man hat Macht über einen Gegenstand nur dann, wenn man ihn benennt; das Symbol regiert den Gegenstand.

„Ordnung wird hier als Geometrie und in den Maßen von Zeit und Raum realisiert“[7]. Der Mensch verschafft sich Sicherheit dadurch, dass er alles erklärt, begreift, festlegt. Natürlich kann man die Mechanismen des Makrokosmos nicht real beeinflussen; aber immerhin scheinbar, durch eine Anpassung des humanisierten Mikrokosmos und seiner Individuen.



[1] Leroi-Gourhan, André; Die symbolische Domestikation des Raums; in: Dünne, Jörg/ Günzel, Stephan; Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften; Suhrkamp Taschenbuch Verlag; Frankfurt am Main, 2006; S. 228.

[2] Ebenda, S. 232

[3] Ebenda, S. 233

[4] Ebenda, S. 234

[5] Ebenda, S. 235

[6] Ebenda, S. 239

[7] Ebenda, S. 240